El origen filosófico del marxismo

El sentido de este artículo nace de la necesidad de adoptar una filosofía o un cuerpo ideológico, para acometer la tarea de la transformación consciente y de manera radical de la sociedad. Para exponer esto -y por motivos que se irán viendo a lo largo del texto-, queremos partir de Hegel. En su filosofía se encuentran los aspectos más revolucionarios que había dado la historia de la filosofía hasta el momento, pero también un lado reaccionario que los acabó eclipsando hasta el punto de convertirse prácticamente en la filosofía oficial del Estado monárquico prusiano. Sin embargo, no siempre tenía tanto que ver con el carácter de la filosofía hegeliana como con la interpretación miope de los gobiernos. Un gran ejemplo es la famosa tesis hegeliana que reza “Todo lo real es racional, y todo lo racional es real”. Podría parecer que esta tesis es la bendición filosófica del despotismo, el Estado policiaco, o todo atropello violento o no, de los que podríamos ser testigos incluso hoy -como los desahucios, etc-. Sin embargo, para Hegel lo real no adquiría semejante categoría por el mero hecho de existir, sino que lo real debía ser necesario además de existir; “La realidad, al desplegarse, se revela como necesidad”. Por eso Hegel no reconoce como real, ni mucho menos, por el mero hecho de dictarse una medida del gobierno. En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, tan despojada de toda necesidad, que tuvo que ser barrida por la Gran Revolución. Aquí lo irreal era la monarquía y lo real era la revolución

En el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su razón de ser. El puesto de la realidad que agoniza, es ocupado por otra realidad nueva y viable, de forma pacífica si lo viejo se resigna a morir sin oponer resistencia y de forma violenta si se opone a esta necesidad. Todo lo racional lleva dentro de sí el germen de lo irracional y todo lo racional en el cerebro humano se halla destinado a ser real a pesar de que en ese momento choque con la aparente realidad. Aquí hallamos el auténtico carácter revolucionario de la filosofía hegeliana: “Todo lo que existe merece perecer”, dando al traste con todo carácter definitivo del pensamiento y la actividad humana. La verdad no es una colección de tesis dogmáticas que solo tenemos que memorizar una vez encontradas, sino que reside en el propio proceso del conocer, la trayectoria histórica de la ciencia, desde etapas inferiores hasta etapas superiores de conocimiento, pero sin llegar a la verdad absoluta; hasta un momento en el que no podamos conocer más y solo tengamos que cruzarnos de brazos. Lo mismo puede decirse de la Historia, ésta no encuentra su “remate definitivo” sino que se va desarrollando, atravesando fases transitorias necesarias en su momento pero a las que les llega el día de caducar, dando paso a fases superiores que a su vez caducarán y perecerán en favor de otras fases que fueron madurando en su propio seno. Por ejemplo, si bien la burguesía por medio del mercado mundial acaba con prácticamente todas las instituciones estables de la antigüedad, esta filosofía dialéctica la condena a su vez a no ser el estado absoluto de la humanidad. Lo único que deja en pie esta filosofía es el mismo proceso del devenir y el perecer; todo cambia excepto el propio cambio.

Cabe matizar que este argumento es una consecuencia del método dialéctico, pero no está desarrollado con nitidez en la filosofía hegeliana precisamente porque se topa con la necesidad de construir un sistema filosófico en el que, según las exigencias tradicionales, necesita establecer un final al desarrollo, un remate, una verdad absoluta. Este fin lo toma como punto de partida; la Idea Absoluta que se enajena se transforma en naturaleza para más tarde recobrar su ser en el espíritu, es decir, en el pensamiento y en la historia. Lo que por cierto, a modo de inciso recuerda al alma en Platón, un alma no individual que desciende de las ideas al cuerpo y que éste le sirve (o le puede servir) como vehículo para retornar. Pero ya hablaremos más tarde acerca del alma. El fin de la historia será, precisamente el momento en el que la humanidad toma conciencia de la Idea Absoluta y ese momento es –por supuesto- la filosofía hegeliana. Aquí se convierte en absoluto todo lo dogmático de la filosofía hegeliana en contradicción con su método dialéctico, que destruye todo lo dogmático. Así es como el lado revolucionario de su filosofía queda asfixiado por el lado reaccionario y dogmático. La humanidad -que en Hegel ha sido capaz de conocer la Idea Absoluta-, también debe ser capaz de aplicarla de forma práctica, por lo que ésta aplicación política no puede ser muy exigente. Y así nos encontramos con que la Idea Absoluta debe implantarse en aquella monarquía estamental de Federico Guillermo III. Como se ve, las necesidades internas del sistema hegeliano llevan a una conclusión política extremadamente tímida tras un método como el dialéctico, extremadamente revolucionario.

Nada de esto impide al sistema hegeliano abarcar un campo incomparablemente mayor al de todo sistema precedente. Para poner de relieve el hilo de engarce del desarrollo, Hegel trabajó en muy variados campos históricos: Fenomenología del Espíritu, Lógica, Filosofía de la Naturaleza, Filosofía del Espíritu, investigada esta última en subcategorías como Filosofía de la Historia, del Derecho, de la Religión, etc; y como no solo era un genio creador sino que poseía una erudición enciclopédica, marca una época en todos estos campos. Y es que el “Sistema” es lo efímero en los filósofos puesto que responde a la necesidad de superar las contradicciones, pero superadas todas las contradicciones de una vez y para siempre hemos llegado a la verdad absoluta, al fin de la Historia de la humanidad. Sin embargo, la historia tiene que seguir existiendo aunque ya no tenga nada que hacer. Solo esto supone una nueva contradicción indisoluble. Hegel nos ayuda a ver que, planteada así la filosofía, consiste en pretender que un solo filósofo nos dé lo que solo puede darnos la humanidad entera en su trayectoria de progreso. Tan pronto como entendemos esto entendemos que Hegel acaba con toda filosofía en el sentido tradicional.

Como no podía ser de otra manera, la repercusión de la filosofía hegeliana no terminó con la muerte de Hegel. Dentro de la escuela hegeliana se libraba una batalla entre los conservadores que, como Hegel, hacían más hincapié en su Sistema, y los revolucionarios, que consideraban como lo primordial el método dialéctico. Lo más importante de la descomposición de la escuela hegeliana es que su ala izquierda y revolucionaria tuvo que recular hasta posiciones del materialismo anglo-francés, lo que supone un conflicto importante con su sistema de origen; Mientras que para el materialismo lo único real es la naturaleza, para el sistema hegeliano ésta no es más que la enajenación de la Idea Absoluta, la degradación, por así decirlo, de la idea. En cualquier caso se trata de que aquí el pensar y su producto discursivo, la idea, es lo primario y la naturaleza lo derivado. Esta contradicción fue pulverizada por Feuerbach en La esencia del cristianismo, poniendo al materialismo en el trono de manera firme y sin ambages. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los humanos que son, también, producto de la naturaleza. Fuera de la naturaleza y de los humanos no existe nada, los seres superiores no son más que otros reflejos fantásticos de nuestro propio ser. Trataremos más adelante los defectos del mismo, pero lo que cabe reseñar ahora es que todo el ala izquierda hegeliana pasó a ser feuerbachiana.

Antes de proseguir con el artículo, queremos matizar un aspecto: No utilizaremos nunca aquí los conceptos idealismo y materialismo en su forma coloquial, en la manera ignorante de entenderlos; Materialismo como gusto por los placeres mundanos, la carne, el sexo, la codicia, la vida regalona, la glotonería y la borrachera, etc. E idealismo como la fe en la virtud, el amor al prójimo y en general, en el deseo de un “mundo mejor”. Siempre que mencionemos estos conceptos, lo haremos en torno a un problema cardinal de toda filosofía y sobre el que ya pasamos por encima anteriormente: El problema de la relación entre el pensar y el ser, o entre el espíritu y la naturaleza. Bajo este problema, los filósofos se dividen entre los que entienden el espíritu como lo primario y, por lo tanto, de una u otra manera entienden que el mundo fue creado (ya hemos visto como en Hegel esta génesis adquiere una complejidad mucho mayor al de la religión cristiana), que pasarían a formar parte del campo del idealismo. Y los filósofos que, por el contrario, entienden la naturaleza como lo primario. Este problema tiene su origen en las ideas limitadas e ignorantes de tiempos remotísimos en los que el ser humano, ante la ignorancia acerca de su organismo y la excitación que le producen las imágenes de los sueños, comienza a creer que sus pensamientos y sus sensaciones se encuentran escindidas de su cuerpo, no eran funciones de éste sino de una especie de alma. Desde ese momento, tuvo que reflexionar sobre la relación entre esa alma y el mundo exterior. Si el alma y el cuerpo se encontraban escindidos no había motivo para pensar que el alma moría con el cuerpo y, por lo tanto, tampoco había motivo para asignarle una muerte propia. Esta inmortalidad del alma no suponía ningún consuelo -más bien era entendida no pocas veces de forma trágica-, pero no fue la necesidad religiosa de consuelo ante la muerte sino la ignorancia generalizada y el no saber qué hacer con algo que ya se había admitido como verdadero, el origen del alma individual y, con ella, el aburrido cuento sobre la inmortalidad personal. Un proceso similar es el que sucede con los dioses; mediante la personificación de los poderes naturales -acerca de los cuales tampoco había ningún conocimiento- y por un proceso de abstracción de los mismos en entes cada vez más alejados del mundo, brota del cerebro humano la idea del Dios único y exclusivo de las religiones monoteístas, superando a los dioses más o menos limitados entre sí de otras religiones. Más adelante volveremos a esta cuestión cuando nos centremos en Feuerbach.

Pero el problema de la relación entre el pensar y el ser plantea otra duda aparte de la que expusimos más arriba: ¿Guardan una identidad nuestras ideas y el mundo real? En la mayoría de filósofos, como por ejemplo Hegel, la respuesta es inevitablemente afirmativa, ya que el mundo es una realización gradual de la idea absoluta, que existe desde toda la eternidad independientemente del mundo y antes que él. Si podemos tomar conciencia de ella a través de la filosofía hegeliana, no tiene sentido pensar que no podemos conocer su contenido discursivo, precisamente lo que hace del mundo esa realización de la idea absoluta. Sin embargo, hay filósofos como Hume y Kant que defienden la tesis contraria; la que dice que no se puede conocer el mundo, al menos no de forma completa. La refutación de esta tesis y de otras tan extravagantes como ésta viene de la propia experiencia. Si podemos no sólo reproducir un fenómeno natural creándolo como resultado de sus condiciones, demostrando la exactitud de nuestro modo de concebirlo, sino además siendo capaces de utilizar ese fenómeno para nuestros propios fines, damos al traste con la “cosa en sí” inaprensible en Kant. Ejemplos de esto hay en cada lugar al que miremos; para que se pueda escribir este artículo desde un ordenador, la humanidad ha necesitado conocer la electricidad hasta tal punto de poder manipularla prácticamente a su antojo y poniéndola al servicio de sus fines.

Como decimos, la trayectoria de Feuerbach como filósofo va desde la filosofía hegeliana hasta el materialismo, aquí es donde rompe con el idealismo y se da cuenta de que la idea absoluta, la preexistencia de categorías lógicas antes de que hubiese mundo no es otra cosa que un residuo fantástico de la fe en un creador ultramundano. El mundo material del que formamos parte es lo único real y nuestra conciencia y pensamiento son el producto de algo material: el cerebro. El espíritu es el producto supremo de la materia, materialismo puro y duro. Pero es aquí donde se atasca, confunde el materialismo con la forma que revestía éste en el siglo XVIII, el cual era mecánico, entendía al humano como una máquina. No concebía el mundo como un proceso, como materia sujeta al desarrollo histórico. Pero esto era inevitable y lógico dado al profundo conocimiento que todavía no habían aportado las ciencias naturales, que no permitía a los materialistas de aquel tiempo concebir el movimiento de la naturaleza más que de una forma circular. Quizás por esto Feuerbach acaba alejándose profundamente del materialismo, abrazando el idealismo como en su filosofía de la religión, por ejemplo.

Feuerbach entiende la religión como la relación sentimental entre seres humanos, que hasta ese momento buscaba su verdad en un reflejo fantástico de la realidad (Dios) y ahora, en la religión feuerbachiana, encuentra su sentido en el amor sin necesidad de intermediarios. El amor sexual acaba siendo una de las formas supremas de su nueva religión. Pretende otorgarles el rango de Religión para que puedan adquirir su plena significación en lugar de concebir las relaciones humanas por lo que son. Para ello recurre a una serie de prestidigitaciones etimológicas, ya que la palabra religión viene de religare que, en su origen, significa unión. A estas burdas manipulaciones tiene que recurrir el idealismo, en última instancia, en este caso a concebir una palabra no por su significado de acuerdo al desarrollo histórico sino a su significado en origen.

Por otro lado, Feuerbach dice que los períodos de la humanidad solo se distinguen unos de otros por los cambios religiosos. Sin embargo, vemos como en la revolución francesa la burguesía no se preocupó de la religión más que cuando le suponía un obstáculo y no necesitó poner ninguna nueva religión en lugar de la antigua. Los movimientos generales con sello religioso no se explican por el corazón humano y su necesidad de religión, sino por la historia medieval, que no conocía más formas ideológicas que la religión y la teología. Estos movimientos se circunscriben a las primeras fases de emancipación de la burguesía (del s. XII al s. XVII) cuando ésta no es lo suficientemente fuerte como para desarrollar una ideología propia. La posibilidad de experimentar sentimientos puramente humanos se ve suficientemente obstaculizada por la sociedad de clases y sus antagonismos como para que viniese este señor a enturbiarlo con su religión, y el estudio de la Historia y las luchas intestinas que se desarrollan en ella está lo suficientemente difusa como para que pretenda entenderla como un apéndice de la historia eclesiástica.

Feuerbach estudia la religión cristiana y demuestra que el Dios cristiano es el reflejo fantástico de la imagen refleja del ser humano. Pero a su vez es producto de un largo proceso de abstracción: es la quintaesencia de los dioses tribales y nacionales antes que él. El ser humano -de cuya abstracción nace Dios- no es un humano real, sino que es también la quintaesencia de muchos humanos, es el ser humano en abstracto y, por lo tanto, no un humano real sino también una imagen mental. Este Feuerbach que se sumerge en lo concreto, en la realidad, se disipa al hablar de otras relaciones entre humanos. Para él solo tienen un aspecto moral. Feuerbach es realista porque arranca del humano pero, como no dice ni una palabra del mundo en el que vive, queda un humano tan abstracto como el de la filosofía de la religión. No es un humano que haya nacido del vientre de una mujer en un mundo históricamente determinado e históricamente surgido del cual es hijo, sino que viene de la nada, del Dios de las religiones monoteístas y no de un mundo real. Queda empequeñecido por Hegel para el cual La Ética abarca el derecho abstracto, la moralidad, la familia, la sociedad civil y el Estado. Podría decirse que Hegel hace el camino contrario que Feuerbach, parte de la idea pero acaba en la realidad. Es cierto que este último decía cosas como “En un palacio se piensa de otro modo que en una cabaña, el que no tiene nada en el cuerpo porque se muere de hambre y de miseria, no puede tener tampoco nada para la moral en la cabeza, en el espíritu, ni en el corazón”, pero esto se queda en simples frases al no darles la profundidad necesaria. En cambio, Hegel investiga el papel histórico de la moral, para él la maldad es la forma en la que toma cuerpo el desarrollo histórico. De aquí se extraen dos interesantes conclusiones: La primera es que todo progreso supone un ultraje contra algo pasado, una rebelión contra las viejas condiciones, agonizantes pero arraigadas por la fuerza de la costumbre; y la segunda es que han sido las malas pasiones las que sirven de palanca del progreso desde la aparición de la sociedad de clases; la codicia, la ambición de mando, etc. Fácil es comprobar esto al observar la historia del feudalismo y el capitalismo. Por otro lado, Feuerbach no es muy amigo de la Historia y no investiga el papel histórico de la maldad, así que no será muy productivo lo que nos diga acerca de esto. “El hombre es producto del hombre, de la cultura y de la historia”, otra frase que queda estéril al trazar una moral ahistórica, cuya base es el anhelo de dicha. Este anhelo sufre dos acotaciones: Las consecuencias naturales de nuestros actos (después de los excesos viene la enfermedad, después de la borrachera viene la resaca), y las consecuencias sociales de nuestros actos, es decir, si no respetamos el anhelo de dicha de los demás, ellos perturbarán a su vez el nuestro como defensa. Pero el anhelo de dicha no lo satisfacen los individuos por sí mismos sino que necesitan acudir al mundo exterior a obtener los medios que lo satisfagan, tanto de bienes para consumir como de relaciones personales con otros individuos, etc. O bien la moral feuerbachiana entiende que todo el mundo dispone de esos medios o bien su moral no tiene ningún sentido, está totalmente alejada de la realidad y no sirve en absoluto para quienes no disponen de ellos. Como no hace un análisis histórico, no entiende que incluso la legitimidad de dicha no es algo absoluto, válido para cualquier momento. Sería absurdo plantear que en la Antigüedad, por ejemplo, el amo y el esclavo disponen de la misma legitimidad de dicha, la cual en las clases oprimidas era sacrificada por el imperio de la ley a las clases dominantes. Sin embargo, hoy está reconocida sobre el papel desde y a causa de las revoluciones burguesas, ya que ésta se vio obligada a suprimir todos los privilegios estamentales en su lucha contra el feudalismo, proclamando la igualdad de derechos privados y, luego, la de derechos públicos como la igualdad jurídica. (Por otro lado, vemos como el recorrido histórico del Derecho desde estas revoluciones hasta el día de hoy ha sido la de, primero, consagrar el racionalismo jurídico como corriente doctrinal, que aportó garantías penales como la proporcionalidad entre delitos y penas y se inspiró en la resocialización de los reos frente al castigo y las penas ejemplarizantes para después, desde que la burguesía pasó de ser una clase revolucionaria a ser una clase reaccionaria, todo intento de estudiar las causas del delito se diese de bruces con la contradicción principal de la sociedad capitalista, que es la división de clases) .Sin embargo, el anhelo de dicha no se satisface por el mero hecho de reconocerlo sobre el papel, su mayor necesidad es la de los medios materiales, y ya se encarga la producción capitalista de que una masa ingente de personas obtenga la dosis estrictamente necesaria para subsistir. Más tarde matizaremos esta cuestión al hablar de la composición de clases de la sociedad capitalista actual.

Para comprobar hasta qué punto la moral feuerbachiana está infectada por la sociedad burguesa, éste señala la Bolsa como terreno supremo de la moral. Ya que si mides bien las consecuencias de tus actos saldrás ganando y no perjudicarás a nadie, puesto que quien haya perdido dinero ha acudido voluntariamente y ha obrado mal al no medir bien las consecuencias de sus actos. Todo residuo revolucionario que podía quedar se esfuma con esta moral y esta religión en la que el amor es el dios que ayuda a vencer las dificultades de la vida práctica. En una sociedad dividida en clases, con intereses opuestos e irreconciliables, Feuerbach se apunta a la infame fiesta de la reconciliación universal. Por desgracia, el amor, la unidad entre personas, se manifiesta en forma de las más cruentas guerras y en la explotación máxima de unas personas por otras.

Feuerbach era el único que tenía importancia como filósofo dentro de la escuela hegeliana. Aun así, no supo vencer a Hegel sino apartarlo a un lado. Feuerbach solo supo aportar una religión del amor y una moral mediocres ante la riqueza del sistema hegeliano. Por abajo era materialista pero por encima era idealista. Sin embargo, de la escuela hegeliana surgió una nueva corriente que dio verdaderos frutos ligada al nombre de Marx. Esta corriente también se refugiaba en el materialismo para escapar de la filosofía hegeliana, concibiendo el mundo real tal y como se presenta, sin quimeras idealistas, separándose de las ideas que no concordasen con los hechos, enfocando los hechos en su propia concatenación, no en concatenaciones imaginarias (solo esto merece ser llamado materialismo). El materialismo en Marx era tomado verdaderamente en serio y se aplicaba a todos los campos del saber. Además, tomó de Hegel su lado revolucionario, que no era otro que el método dialéctico que, bajo el idealismo de Hegel, quedaba inservible. En Hegel, el desarrollo dialéctico que se revela en la naturaleza y en la historia, es decir, la concatenación causal del progreso que va de lo inferior a lo superior y que se impone a través de todos los zigzags y retrocesos momentáneos, no es más que un grabado del automovimiento del concepto; movimiento que existe y se desarrolla desde toda la eternidad -no se sabe dónde, pero desde luego con independencia de todo cerebro humano pensante-. Esta idea era la que había que extirpar desde el materialismo entendiendo las ideas como la realidad traspuesta en el cerebro. El ejercicio del materialismo dialéctico consistía en levantar el lado revolucionario de Hegel limpiando las trabas idealistas que impedían su aplicación. Esto es: la idea de que el mundo no es un conjunto de objetos terminados, sino un conjunto de procesos al igual que sus reflejos mentales, los conceptos, pasan por un cambio ininterrumpido que tiende a una trayectoria progresiva pese a sus retrocesos momentáneos (desarrollo en espiral).

Para explicar la posibilidad que en ese momento tuvo la humanidad de dar un salto cualitativo semejante a través de los filósofos que hemos tratado aquí, es necesario esbozar unas pinceladas acerca del desarrollo del conocimiento universal aportado especialmente por las ciencias naturales: En cuanto al método de investigación, se pasó del método que Hegel llamaba metafísico (no dialéctico), que consistía en la investigación de objetos como existencias fijas. Estas ciencias se llamaban ciencias “colectoras” frente a las ciencias “ordenadoras”, que se desarrollaron en el siglo XIX y que estudiaban el origen y el desarrollo de los objetos y, por tanto, la concatenación de los procesos. Por supuesto, para que pudiésemos hablar de ciencias “ordenadoras” fue necesario que las ciencias colectoras acumulasen un mínimo de conocimiento acerca de los objetos y así poder pasar a la nueva forma de concebir los objetos. Este salto se dio también en el campo de la filosofía, lo que supuso la hora final de la vieja metafísica.

También es necesario hablar de los tres descubrimientos decisivos en las ciencias naturales para que en el campo de la filosofía pudiese desarrollarse el materialismo dialéctico:

El primero es la célula, de cuya multiplicación está formado todo organismo vivo. Este descubrimiento establece que todos los organismos están sujetos a una ley general y, además, nos señala el camino por el que los organismos pueden cambiar de especie y desarrollarse de forma superior al desarrollo individual.

El segundo descubrimiento fue la ley de transformación de la energía. Que demuestra que todas las fuerzas que actúan sobre la naturaleza son formas en las que se manifiesta el movimiento universal.

El tercer descubrimiento fue la evolución de las especies de Darwin y Wallace, que demuestra como los productos orgánicos, incluidos los humanos, son el resultado de un largo proceso de evolución.

Gracias a estos descubrimientos, la humanidad estuvo en condiciones para conocer no solo la ligazón entre los fenómenos de la naturaleza dentro de un mismo campo, sino también la existente entre distintos campos.

La filosofía de la naturaleza era la que se había encargado de dar esa visión de conjunto hasta ese momento. Para ello, no tenía más remedio que cambiar las concatenaciones reales (que se desconocían) por concatenaciones imaginarias, inventadas. Lo mismo se puede decir del desarrollo histórico y de la filosofía de la historia, que sustituía la concatenación real de los procesos por otra procedente de la cabeza del filósofo -normalmente su favorita-, concibiendo la historia como una realización de ciertas ideas que, de forma inconsciente y bajo el imperio de la necesidad, se dirigían hacia una meta ideal. Por ejemplo, hacia la realización de su idea absoluta en Hegel. Era necesario descubrir las leyes generales del movimiento dominantes en la historia de la sociedad humana. Esta historia tiene una particularidad con respecto a la historia del desarrollo de la naturaleza, y es que en la historia humana los agentes son hombres y mujeres con conciencia, que actúan persiguiendo determinados fines (racionales o pasionales). Nada sucede, como en el desarrollo de la naturaleza (salvo la acción humana en ella), sin una intención consciente ni un fin propuesto. Por supuesto, esto no impide que la historia se rija por unas leyes generales de carácter interno. Rara vez sucede lo que se desea y muchos fines son contrapuestos con otros, se entrecruzan o directamente son irrealizables o no se dispone de medios para llevarlos a cabo. Los fines son obra de la voluntad, pero los resultados que se derivan no y por eso los acontecimientos históricos pueden tener la apariencia de azarosos. Nada más lejos de la realidad.

Una pregunta que en Marx se hizo por primera vez el materialismo fue qué fuerzas actúan detrás de las voluntades humanas. Es decir, qué causas históricas son las que se transforman, en el cerebro humano, en móviles. El idealismo ya se preguntó esto, puesto que Hegel reconoce que las voluntades de los hombres y mujeres no son las últimas causas de los acontecimientos históricos, pero en vez de buscar las causas en la historia, como haría el materialismo, las importa desde la ideología filosófica. En vez de explicar la historia de Grecia por sus propias dinámicas, afirmaba que esta historia no es más que la elaboración de las “formas de la bella individualidad”, la realización de la “obra de arte”. El materialismo dialéctico en Marx y Engels se fijaron no en las voluntades que movían a individuos aislados, sino en las que movían masas, pueblos enteros, y dentro de esos pueblos, clases sociales. Solo gracias a un estudio a fondo se puede dar una respuesta. Gracias al momento histórico que vivieron; la implantación de la industria, las revoluciones burguesas en Francia y en Inglaterra, etc. Se pudo determinar fácilmente que las luchas políticas giraban en torno a las pretensiones de dominación de, por un lado, la aristocracia terrateniente feudal y, por otro, a las de la burguesía. Y desde 1830, se reconoce en estos países -por ser los más avanzados- al proletariado como tercer beligerante en la lucha política. Lo importante de este período es que la simplificación de las condiciones hace que ningún historiador, por reaccionario que sea, pueda negar a esta realidad.

Para comprender mejor la naturaleza de estas clases hay que remontarse a su origen. A primera vista podría pensarse que el de la aristocracia feudal puede explicarse simplemente por cuestiones políticas, es decir, por una imposición violenta. Pero para la burguesía y el proletariado es evidente que no sirve. Resulta claro que su origen es debido a causas puramente económicas y sus luchas se tratan en primer término de luchas económicas, siendo el Poder político un mero instrumento para la consecución de éstas. Tanto la burguesía como el proletariado deben su existencia a cambios económicos, concretamente cambios en el modo de producción. Del artesanado gremial a la manufactura, y de la manufactura a la gran industria. De este modo se desarrollaron estas dos clases. Las condiciones y las necesidades de intercambio derivadas de la mayor división del trabajo y la reunión de muchos obreros en fábricas se hicieron incompatibles con el régimen feudal. El resultado es sabido: las trabas feudales fueron rotas bajo dos modelos: el de reformas en Inglaterra, y mediante una Guerra revolucionaria de masas en Francia. Queda demostrado de esta forma que todas las luchas políticas son luchas de clases y que las luchas de emancipación de clases son, en último término, luchas de emancipación económica, siendo el poder político (Estado) un elemento subalterno. Esta idea rompió con la vieja concepción del Estado compartida por Hegel, el cual veía en el Estado el elemento determinante y la sociedad civil el elemento condicionado por aquél, y puede que las apariencias así lo hagan pensar pero, por lo expuesto aquí, se demuestra que el Estado no es más que el poder político de una clase para oprimir al resto.

Como decíamos antes, una de las características del siglo XIX es la gran simplificación de las luchas políticas con varias clases participando en la disputa por el poder político de una forma independiente y cohesionada. Por eso, queremos volver al siglo XXI para demostrar la vigencia de las tesis defendidas por Marx, Engels y el materialismo dialéctico. Creemos que las principales causas que llevan a pensar que ya no existe la lucha de clases en nuestra sociedad o que ya no existe ni la burguesía ni el proletariado, son, en primer lugar y quizás menos importante, el paso de la burguesía de clase revolucionaria a clase reaccionaria y los cambios de nombre que se ha hecho a lo largo de este proceso de desarrollo económico, competencia y concentración de capitales. En segundo lugar, la profunda derrota del proletariado en su primera tentativa de emancipación iniciada con la revolución de Octubre en 1917, lo que hace que ya no participe en la política con independencia política ideológica, sino siendo arrastrado por otras clases sociales o fracciones de clases sociales con contradicciones en su seno. Por arrojar un poco de luz en este desolador panorama, decir que la salida a este embrollo pasa por superar las limitaciones teóricas e ideológicas que llevaron a esta situación teniendo en cuenta que la teoría no se desarrolla por sí misma sino que es la síntesis de la experiencia social. La tercera cuestión que puede llevar a pensar que el proletariado ya no existe es el desarrollo de una “nueva” clase que ya Marx y Engels llamaron

“Aristocracia” obrera. Esta clase deriva históricamente de tres fuentes:

La primera y más importante, al pasar un sector del proletariado al campo del Capital a través de sus órganos de defensa económica; los sindicatos. Fue el desarrollo del capitalismo hasta su fase superior, de decadencia, lo que posibilitó la integración de este sector en la “Politeia”, es decir, en el juego de luchas, alianzas y negociaciones bajo el Estado. Cabe recalcar que esta integración no es síntoma, como piensa mucha gente, de la buena salud del capitalismo, sino todo lo contrario. El hecho de que la burguesía necesite a un sector de su clase antagónica demuestra hasta qué punto el capitalismo es un sistema podrido, completamente irracional, como diría Hegel.

La segunda fuente habría que buscarla en la vieja burocracia del Antiguo Régimen que se amplía cuantitativamente y asume nuevas funciones al calor del Estado de la burguesía.  Con esto no queremos decir, ni muchísimo menos, que ese nuevo ejército de administradores en su generalidad y ni siquiera en una mayoría de efectivos pasara a engrosar la "Aristocracia" obrera. En cambio, afirmamos que, a un rastro poblado por seres de la vieja Corte, alcaides de calabozo, jueces, economistas, instructores, educadores, administradores, contables, directores y gestores en las Factorías Reales "rescatados" por la burguesía industrial victoriosa (Francia, Inglaterra, Italia...) o bien por la burguesía agraria-comercial-bursátil (España) y que pasamos a re-encontrar ligados a funciones inéditas o en re-ordenación bajo la racionalidad inaugurada por los nuevos Estados burgueses, debemos sumarle el contingente de cuadros, administrativos, urbanistas, ingenieros de caminos, canales y puentes, profesores y otros trabajadores especializados que se les articula a esos primeros en la medida que son necesarios a funciones "racionales" extrañas al viejo Estado absolutista, o que habían estado presentes pero concretadas y ejecutadas ellas mismas de modos más bien arbitrarios e "irracionales".  

La tercera fuente de la que deriva la “Aristocracia” obrera se encuentra en las viejas profesiones liberales autónomas pre-capitalistas, que pasan a ser asalariadas de terceros "colegas" airosos, o el Estado pasa a formarlas (nacimiento de la "Educación Nacional") y a usarlas desde el Estado (jurisconsultos, consultores, abogados, contables, asesores tributarios, arquitectos, sanidad estatal, ingenierías, tratamientos "mentales", toda una vieja regencia de hospicios, hospitales, casas de caridad, alguacilado de pobres... incorporada al Estado como "planificación social" y "trabajo social"...) porque necesita manejar también él a dichas profesiones al ser indispensables a la misma reproducción social del capitalismo (el Estado no puede dejar su formación ni su ejercicio profesional al laissez-faire del mercado).

Una cuestión que hay que tener en cuenta acerca de esta clase social -y en la que estriba gran parte de su fuerza y hegemonía sobre el proletariado- es en la existencia de capas intermedias entre las dos. Cabe mencionar que las últimas medidas tomadas por nuestros gobiernos en materia laboral han tenido por objetivo el sacudirse al sector sobrante de la aristocracia obrera (con la connivencia de los principales sindicatos), recalando a las filas del proletariado, por lo tanto, pese a que los ánimos políticos se enciendan, solo se trata de un aumento cuantitativo del proletariado. Para que se dé un salto cualitativo se debe construir lo dicho anteriormente.

Círculo de Estudios Marxistas